百年前的“不婚”：婚姻使社会无光明，家庭使人人不平等

                 百年前的“不婚”：婚姻使社会无光明，家庭使人人不平等
                          清末民初读书人的憧憬
      一位亲历五四运动的人曾这样回忆：“中国青年思想，以‘五四运动’前后变动得最厉害。那时的青年，大家嚷着反对家庭，反对宗教，反对旧道德、旧习惯，打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书，曾看见一个青年，把自己的名字取消了，唤做‘他你我’。后来到北京，在北大第一院门口碰见一个朋友偕了一个剪发女青年，我问她：‘你贵姓？’她瞪着眼看了我一会，嚷着说：‘我是没有姓的！’还有写信否认自己的父亲的，说‘从某月某日起，我不认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。’”
      一个世纪以后，有关婚姻和家庭的讨论在公共议题中仍然被频频提起，“爱情的坟墓”、“育儿压力”等都造成了当代年轻人恐婚甚至选择不婚的原因。而在五四青年对家庭体系的思考中，家庭不仅是对个人发展的桎梏，也是建造新社会的藩篱。因为 被 新文化运动唤醒的个人意识战胜了传统的人生观，反抗性的家庭革命变成了实现自我、创造理想新世界的手段。家庭革命 在中西 文化冲突语境 下 成为五四青年不断追寻人生意义和秩序的一种努力。
      但值得当代青年关注与反思的是，在五四的家庭革命前进过程中，革命者重置个人与家庭、家国与天下的积极尝试逐渐步入歧途，家、国、天下的链条脱钩。 “以'造社会'为起点的家庭革命却滑向了可能造成社会消亡的另一级”五四时期的家庭革命历程曾在 《家庭革命 》一书中被这样总结。
      事实上，家庭革命尚未走到终点，虽然一个世纪相隔的两代青年对社会范畴的反思与个人私情的考量，在“不婚”这一命题中所占比例并不相同，但五四的家庭体系改革思潮持续影响并依然塑造着当代中国的社会走向，在这种语境下，我们或许应从《家庭革命》中寻找前人的思想经验以避免再次落入虚空的歧途之中。
      面对西潮的冲击，中国士人在不断地纠结和挣扎中，一面激烈质疑传统，一面开始收拾外来学理。与此同时，有意无意之间又结合散乱零落的传统因素，试图重整文化秩序和政治秩序。 其间一个突出的现象是“国家”的兴起，进入民国之后，又有所谓重造社会的冲动。 一些人进而反思人与人的基本关系，甚至考虑是坚持还是重构以家庭为基础的社会模式。
      那时的一些读书人对万国纷争的现实世界并不满意，转而设想一个无国无家的理想世界，在此新的社会政治秩序中取消家庭，进而由公产、公育、公养、公恤等社会制度来履行原本由家庭承担的责任。他们的愿景虽不尽一致，但其对象均指向家庭，冲击了家庭这一社会体制的稳固性。这类以废婚毁家为表征的思考和言说，大体是近代中国“家庭革命”的一个组成部分，一般也将其纳入这一范围进行探讨。
      一些自幼浸润在儒家经典中、本应视家庭为正面建制的士人，转而攻击家庭伦理，视家庭为桎梏，期望建设一个无婚姻、无家庭的社会。这种对儒家伦理的自我否定，是中国文化危机的重要表现，而那些改组或取消家庭的设想，则代表了危机中的读书人不断追寻人生意义和秩序的一种努力。或可以说，包括废婚毁家思路的家庭革命，是近代中国思想激进的读书人在中西竞争的语境下，重置个人与家庭、国家与天下的一种尝试。
      辛亥鼎革后，无家的梦想并未中断，在民初继续萦绕在革命者心中。然而，在几千年的人类历史上，家庭作为社会的基石，是人种绵延、道德教化以及社会制度的一个基本单位。在中国，两千多年里以孝悌为伦理核心，看重家庭几乎带有宗教意味。在西方，家庭一向是最受关注和保护的社会建制。以美国为例，家庭价值（family value）在美国政治论说中占据了重要的位置，是美国国家认同的重要组成部分。近代中国家庭革命的言说，显然与这样的中西传统背道而驰。

         01
      想象一个无家庭的未来
      尽管废家的言说更多表现为负面的批判和更改，但实际上 集破坏性与建设性于一体。早在1880年代，康有为就突破伦常的范围来反思基本的父子、夫妇关系。
      康氏主张，小孩由“官为设婴堂以养育之”，且“父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权”，而夫妇关系以两性相悦则合、不合则分离为原则。
      他实际已在尝试解除父母与子女的互相依赖与照顾的关系，进而构建一个去家庭化的大同世界。在中国近代社会政治思想中，康有为是废弃人类基本伦理的先声。1902年，流亡于印度大吉岭的康有为重拾自己曾经中断的乌托邦思想，并构建了详尽的废婚毁家的大同世界。这个世界的核心特点包括“毁灭家族”“男女同栖，当立期限”。
      不久之后，蔡元培则想象了六十年后的理想社会：“没有父子的名目，小的统统有人教他；老的统统有人养他；病的统统有人医他。没有夫妇的名目，两个人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去，并没有男子狎娼、妇人偷汉这种暗昧事情。”
      约二十年后，蔡元培仍“确信将来的社会，一定是很自由，很平等；一切人与人的关系，都有极正当、极经济的方法；不要再有现在家庭等等烦琐的组织”。
      李石曾所憧憬的理想社会则是：“有男女之聚会，而无家庭之成立；有父子之遗传，而无父子之名义。”
      他认为自己所号召的家庭革命、圣贤革命和纲纪革命都有助于人道进化。换言之，若能废除婚姻、毁灭家庭，则能使人道之幸福进入完美阶段。李石曾是清末虚无主义刊物《新世纪》的编者，该刊的作者群基本分享了废婚毁家的社会政治理想。
      欲天下为公，就要打破国界、种界、人我之界。以慈孝为核心的家庭伦理，自此变成“私”的象征。公的博爱与私的慈孝在人们心目中地位的升降，反映出读书人对家庭态度的转变。本与家庭制度不冲突的“自由、平等、博爱”，在近代中国却对普遍性的家庭制度造成了根本性的冲击。 在去私存公、追求大同的语境中，私情、私心、私产相继为人所诟病。正面的公与负面的私使得破家以去私的主张更有说服力。
      与消除种族、国家的边界类似，人们期待消除家庭造成的自家人与陌生人的区别，而实现绝对的平等。鞠普就说：“自有家而传其世职，受其遗产，于是阶级分矣。自有家而农之子恒为农，士之子恒为士，于是智愚判矣。种种不平之生，皆起于有家也。”因此，“必家毁而后平等可期”。
      褚民谊也指出：“欲破亲疏之习惯，必自破家族始。欲破家族，必自废婚姻始。婚姻既废，家族不得成，始人各无自私自利心。无亲无疏，互相扶助，四海一家，天下大同，无君臣、父子、夫妇、昆弟之别，只有朋友之爱，爱以是为博。”
      旨在消除差别的平等，意味着只有打破亲疏、地域、种族的边界，才能真正实现远近大小若一。 极端的、无拘无束的自由愿景让强调互相依赖、讲求责任的家庭怦然解体。 概言之，想象一个无家庭的未来，既是对眼前中国和当时世界的抗拒，又寄托着对未来的企盼。他们精心安排出的无家庭人生，是一个自由、平等、博爱、互助、大公无私的世界，看起来十分迷人。为了这样一个美好未来，废除问题丛生的家庭似乎是一个“理性”的选择，其实充满了感性的玄想。
      在废家的设想中，首当其冲的是婚姻制度。震述就在《天义·衡报》上对中国的礼法婚姻、西方的宗教婚姻、法律婚姻表示不满，并宣称，
“欲图男女自由之幸福，则一切婚姻必由感情结合”，进而实现“一般男女不为金钱所束缚，依相互之感情，以行自由结合”。
      鞠普也认为，无论任何婚制（一夫多妻、多夫一妻、一夫一妻）都是违反男女之“义”，即男女相悦即相合的原则。若“欲人群进，爱情普，必自废婚姻始，必自男女杂交始”。民初的心社社员宣称，婚姻的永久性质与人情无永久不变之理相抵牾。若无情的婚姻为“恶法律、伪道德”束缚，“社会遂无光明和乐之幸福”。故他们主张，“欲社会之美善，必自废绝婚姻制度实行恋爱自由始”。
      作为社会制度，婚姻与家庭自然要承担相应的责任，其中最首要的就是满足家庭成员日常生活的需要。康有为观察到，一家之中总有生养、疾病、衣食的需要，而贫穷之人往往无力给孩子医药、饮食、教育，目睹种种家庭不幸，强化了康有为废除家庭的想法。 将家庭责任视作负担的连锁反应，则是主动将本属家庭承担的责任委诸社会。欲求人生幸福快乐的时风，也促使时人反思能否建立一种新型的社会，包办原本由家庭承担的责任。
      
      整体地说，在未来的新社会里，每一个体出生之后即脱离母亲，通过从育婴院到大学院的培养成为一个合格的劳动者。在中年，个人通过自己的劳动来贡献社会。步入晚年，每个人都由社会公立机构养老送终。生育、生产和生活都彻底地社会化，人们似乎只有快乐而无痛苦，只有享乐之权利而无奉养之责任。在这乌托邦里，每一个体享受着醇酒美食，自由又奋发地工作；男女光明正大且无所顾忌地自由恋爱，拥有精神和物质方面的一切幸福。
      概言之，这些思想激进的读书人在全面否定现存制度的心态下，以绝对的平等、极端的自由打破基本的生活单元，期待实现生育、生活、生产彻底社会化、集体化。他们试图从根本上改变个人从出生到死亡的整个生命历程，凭空想象出一个超越一般人生经验、异于过去与现在的无婚姻、无家庭的未来。 这一理想世界的构想，突破了传统建构在人禽、男女、亲疏之别基础上的伦理规范和价值取向，旨在建构个人与家庭、乡土、国家脱钩的无国无家的认同。这不仅严重冲击了传统中国社会结构的基石和儒家道德系统的中坚，与彼时西方以家庭为基础的社会理想也截然相反。
      尽管家庭革命的思想资源更多是外来的，但对于当时的大多数西方人来说，废婚毁家的主张是不可思议的。而处于天崩地裂心境之中的一些中国读书人，却相信可以通过自己的意志来建立一个完美的社会。这表明看似破坏性的家庭革命，实际也兼具构建未来社会的努力。一方面，否定婚姻和家庭意味着对现实世界的全面否定；另一方面，他们也相信可以靠着人的意志与力量，特别是政治的力量构建一个超越于传统中国和现代西方，几乎至善完美的未来理想世界。这样的主张在异时和异地虽不能说没有，却并不多见，从一个侧面揭示出近代中国那超越古今中西的变异特性。 废婚毁家虽然是面向未来的想象，但这类“建构的未来”也传递了时人的关切、期待或渴望。家庭制度既不在未来世界中，则其现实存在的合理性也自然削弱了几分。因此，无家庭的理想虽时隐时现，但确以各种各样的方式改变着现实中的言说与行动。它对社会的冲击不能被忽视或轻视，而其与近代中国政治、社会走向的关联，也值得进一步的厘清与重建。废家最核心的冲击恰恰是取消父母子女之间的关系，而这对于重视孝道的中国社会而言，不可谓不是一场巨变。

              02
      构建一个无家庭的理想社会
      随着传统家、国、天下链条的解体，西方的“社会”观念引起了近代中国人的注意。经历了从群到社会的更迭后，清末“破坏旧恶之社会，另造新美者”或许恰是后来社会改造的先声。民初，就有时人梦想着“造成博爱之社会，合全世界为一大家庭，老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾有养”的世界。家庭在儒家传统中本是被推崇的核心制度，而此时却成为被否定的对象，甚至成为社会进化的障碍，盖“社会者，当以个人为单纯之分子者也。自有家族，则以家为社会之单位。个人对于社会，不知有直接应负之责任，而惟私于其家。人人皆私其家，则社会之进化遂为之停滞”。 而“国家”作为偶像的坍塌又刺激了五四前后的新青年对政治以外的文化和社会的兴趣。傅斯年就曾思考怎样将无机体的群众转变为有机体的社会，他最终的目标是要把“以前的加入世界团体是国家的”，改变成“以后要是社会的”加入世界。
      与五四运动的主题从政治、文化问题转向社会问题的势头互相激荡，“世界民”的想象逐渐转变为五四时代新青年常说的“社会之一分子”。所谓的做“社会之一分子”的意味，大抵就像每个人都直接面对上帝一样，实现每个人都直接面向社会。为了这一理想，首先就是要打破家庭。家庭革命者认为家庭是造成人类不平等的原因，只有打破家庭才能实现人人平等。换言之，这个理想社会不是以家庭为单位，而是以个人为单位，个人不再承担家庭责任，而要对社会整体尽责任。 在这个由陌生人组成的社会里，曾经由家庭承担的责任转而由公立机构所取代。 这种极端社会化的倾向，塑造了不少时人对个体与群体的认识。五四后，家庭革命进一步转变为构建一种具体的、全新的社会模式。
      为了理想社会而打破家庭，意味着新青年对个体的社会化能力有着极端理想主义的乐观。在思想革命的氛围之下，为了打造新社会而实行家庭革命的倾向为青年提供了新的视角。较早康有为就设想，废除姓氏之后，人的命名应该以所生之人本院所在之位置、院室名称命名，即某度、某院、某室、某日。
      
      一位亲历五四运动的人曾这样回忆：“中国青年思想，以‘五四运动’前后变动得最厉害。那时的青年，大家嚷着反对家庭，反对宗教，反对旧道德、旧习惯，打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书，曾看见一个青年，把自己的名字取消了，唤做‘他你我’。后来到北京，在北大第一院门口碰见一个朋友偕了一个剪发女青年，我问她：‘你贵姓？’她瞪着眼看了我一会，嚷着说：‘我是没有姓的！’还有写信否认自己的父亲的，说‘从某月某日起，我不认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。’”
      那时的新青年思想解放之程度，或许远远超过今人的想象，而他们反家庭的倾向进一步打造了他们对理想社会的构建。家庭本来意味着养老、育幼的责任边界，然而在家、国、天下的链条崩溃后，便形成了孤立和原子化的个人。考虑年幼和年老时人类并不能独立存活，原本由家庭承担的养老育幼的责任便转移到社会手中。施存统从新文化人那里继承了非孝的主张，转手将其推演到废除父母子女，希望借全社会的力量照顾老幼。当面对垂死的母亲，施存统觉悟到：“我母已无可救，我不能不救将成我母这样的人！”他希望建立“没有父母子女的关系，则无论何人都一样亲爱，生死病痛，都随时随地有人照料，不必千百里外的人赶回去做”。戴季陶就笃定旧伦理依赖的社会基础已经不复存在，而理想的新伦理即“共作、共养、共济、共爱、共乐、共治”。就亲子关系而言，“我们不是不应该对父母尽孝，……我们只有‘老全社会的老’，就是合全社会的力量养全社会的老”。这恐怕是对孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的突破性解释。家庭革命的号召者恰恰要突破人我之别，以期打破亲疏远近的社会格局。
      教养子女的问题也体现同样的倾向。李大钊宣称：“义务教育、儿童公育等制度推行日广，亲子关系日趋薄弱，这种小家庭制度，也离崩坏的运命不远了。”因此，一方面需要女子解放，使之有独立生活的能力；另一方面需要解决儿童问题。他说：“一个人生下一个孩子，不必管他是谁底种子，反正是社会上一个‘人秧子’，就抱给公家去扶养。”北大学生罗敦伟认为家庭“实无存在的价值”，他曾设想社会上养老院、儿童公育所、孕妇保护会和公共食堂等必要的设备建设完成后，家庭将消亡。
      仔细分析这些观点，家庭革命者并不是不愿意照顾父母和子女，而是提倡一种新的养老育幼的社会模式。林振声就明确说：“我们提倡改革，并不是将父母子女抛弃不管；乃是说不因父母子女的原故，埋没性灵，丧失人格；必当要有独立的精神，养成‘一视同仁’的良心，无‘尔诈我虞’的情事，为社会尽一分子的义务。使社会不虚有此人，父母不枉有此子。并且救止现在的纷争，谋将来的和平。这样一来，恐怕不只养一家的父母子女，实在是养全国的父母子女了，决对没有抛弃的话。”
      换言之，新文化人打破了孝道的迷信地位，从旧家庭中解放出来的青年则设想着老年公养、儿童公育的社会。 他们向往的是打破亲疏、打破家庭，从全社会、全人类的角度来思考养老、育幼的责任，其实是架空了家庭的责任和主体性。张东荪指出“一旦实行共产制度，儿童公育与老年公养，则父子之间完全是情的关系，便没有权力义务的关系”。这样“家庭所有的弊病都可免除”。
      罗家伦深信，为了实现妇女解放、支持女子从事职业，就要实行儿童公育——区分生育与养育，将养育的部分划归社会。向警予宣称：“家庭制度不完全打破，女子是终不会解放的。”首先，“生育的事，是一般女子所必不可免的，而亦必不能免的”，然而“家庭既主张破除，儿童更不能不组织公育”，“女子脱然一身，无所牵累，在社会工作的时间，自然增加，而社会的生产额，自然也同时增加”；其次，儿童公育可以“减少社会消费额”，盖“儿童公育，人力财力，确要经济些”；最后，可以增高儿童的幸福，盖“我国儿童都是这些无识无知的妇女保抱长养的，真可怜极了”。
      缪伯英也曾呼应：“家庭是女子的包办物；破坏社会组织的惟一障碍碑。家庭一天存在，女子一天不能自由，经济一天不能独立，人格一天不能恢复。换而言之，家庭就是女子身体的监狱；精神的坟墓。”
      当家庭从保护性的社会组织变成革命者眼中压制性的存在， 那么从弱者——包括妇女和孩子的角度出发，废除家庭制度从逻辑上讲的确是对被压迫者的解放。
      易家钺曾宣称：“家族制度，就是把家作本位。人是家的附属品，妇女是男子的附属品，子女是父母的附属品。”他相信未来社会没有家庭。
      盖家庭制度是束缚妇女的铁枷，是人类的公敌。费哲民就观察到，那争妇人人格的女权运动表明人们恨不得立刻推翻这样的专制家庭，而做“自由的新妇女”。不过，若从家庭作为保护性存在的这一角度出发，弱者、幼者实际上可能因家庭革命而丧失了这个最重要的、最基本的保障。而 家庭的保护性面向常常为家庭革命者和后来的研究者所忽略。

                    03
      拿什么来凝聚社会？
      从社会的角度来看，当人们将养老、育幼等原本属于家庭的基本职能交给社会，不啻使社会变成一个家庭，后来“社会主义大家庭”的说法恐怕就是家庭革命跨越时空的再现。问题是原来的人群组织是以家庭为基本单位，而家庭是以血缘、情感为联系纽带；当个体成为社会的基本单位后，这个社会靠什么凝聚起来呢？后五四时代的青年青睐各式各样的“主义”，包括三民主义、各式各样的社会主义、共产主义。“主义”不仅赋予个体生命的意义，也为群体找到奋斗的目标，扮演凝聚社会的角色。
      后五四时代一个明显的倾向是反对资本主义，以为社会主义是“自由的、平等的、博爱的、互助的、平和的、安乐的”鲜花，是“理想中一种最好的制度”。而这种社会主义又恰恰以否定家庭为特色。
      易家钺宣称：“社会主义的社会下，没有家庭；”不过，社会主义者也并非支持个人主义，盖个人主义“重个人而轻社会”，而社会主义是“极端主张扩张社会的权能，在保全个人的自由上极力重视秩序，限制个人在社会中的捣乱行为”。
      易氏认为，“社会主义就富有利他的精神，故欲求社会的进步，非有社会主义的制度不可”，“社会主义的主要目的，在废止私有财产，实行财产的公有，以社会的共动代个人的自由竞争，依此而除去横亘社会根底上的不公平与不调和，自然不能不归到扑灭家族制度的结论”。如果说社会主义象征着“公”，那么家庭便象征着“私”； 如果社会主义能够扮演一种凝聚群体的角色，那么丢弃家庭这个负面的社会建制便是逻辑的选择。
      他的同学朱谦之比他走得更远。
      朱谦之主张“家庭非废除不可，因为家庭是妇女解放的障碍物，要是家庭不革命，那末异性的恋爱，也不能自由，我们最恨的是那卑鄙没趣的家庭生活，是那矫揉造作的婚姻制度，我们赤裸裸的旗帜是‘Free love’两字，对于家庭的‘天罗地网’，自然要打破他了”。
      后来，北大教授张竞生也提议说，美的社会组织法以“情人制”取代婚姻制度，盖“自有婚姻制，遂生出了无数怨偶的家庭，其恶劣的不是夫凌虐妻，便是妻凌虐夫，其良善的，也不过得了狭窄的家庭生活而已”。而情人制的推广，“必能使家人的相待，朋友的相交，不相识的相视，皆有一种情人状态的表现”。他认为其他社会制度的改组以便“扶助情人制的发长”，其中就包括外婚制度。与传统社会强调女性作为女儿、妻子、母亲、媳妇的角色不同，美的社会是以情爱、美趣、牺牲精神为主，而这恰恰建立在将女子转变为“情人”、“美人”和“女英雄”的基础上。

      
                 《性史1926》，张竞生 著

      到1923年，江亢虎具体探讨了“无家庭主义”存在的条件：其一，恋爱自由，盖“无家庭主义主张双方完全自由”，就动机而言，“必为双方纯粹同意之结合，方无背于新道德也”；其二，生计独立，“若能经济独立，才有真正之平等自由，完全由生理与心理之要求，而无铜臭味存乎其间”；其三，教养公共，盖“既无家庭，则父母及子女之关系绝少，情渐疏薄，故子女生后，即送至地方公共机关抚养；而父母年老不能工作时，则送入养老院以竟其余生”；其四，遗产废除，盖“无家庭之后，遗产自可随之消灭”，而“遗产之废除，可说是社会主义，共产主义，无家庭主义共同原则”。只有在四个条件同时具备时，无家庭主义方可实行。他也意识到无家庭主义大抵为“主张社会主义者及信仰社会主义者”所分享的思想观念。换言之，主义既是国家与民族的，也是人生观与日常生活领域的。 作为一种新的社会力量，“主义”成了解释人生、凝聚社会、指明国家社会发展方向的法宝，而家庭进一步丧失了其原本的功能和价值。
      简言之，家庭革命者以主义而不是血缘和亲情来凝聚社会。试图通过家庭革命建立一个公正、完美的理想社会，影响了青年人的政治选择，深刻地塑造了近代中国政治和社会的走向。从心理层面，家庭革命不仅赋予中国革命之后的社会重建以道德意义，而且为政治激进化铺平了道路。一波一波的青年轻易接受一种新的制度安排，强调整个社会是一个大家庭。政府像父母一样负责每个人从摇篮到坟墓的方方面面。这一理想社会可以说是一个废除了家庭的全新的人类组织。 实际上，这样的社会虽名存而实已亡，原因在于社会的多样性和活力被主义的统一性所取代。具有吊诡意味的是，以“造社会”为起点的家庭革命却走向了可能造成社会消亡的另一极，其间的曲折尤其值得反思。
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                       编辑：红研

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